Polemika wokół tezy z Cassiciacum ze zwolennikami stanowiska lefebrystycznego i absolutnie sedewakantystycznego

Teza z Cassiciacum, opracowana przez o. Guérard des Lauriers, jak zauważa autor poniższego artykułu, od początku wzbudza polemikę z różnych stron, czy to ze strony tych, którzy uważają, że kwestia Papieża jest obojętna dla katolika (w kaplicach FSSPX często można usłyszeć: „Pan Jezus nie będzie nas pytał, czy XX był Papieżem”) i że należy stawiać opór prawowitej władzy (jak twierdzą lefebryści), czy to ze strony tych, którzy w oparciu o herezję osobistą wyciągają wniosek o bezwzględnym wakacie Stolicy Apostolskiej i innych stolic biskupich (jak uważają sedewakantyści „całkowici” czy absolutni).

Krytycy tezy zazwyczaj dają dowody błędnego jej rozumienia, co z kolei zwykle opiera się na niezrozumieniu pewnych podstawowych terminów, jak materia, forma, pozbawienie (privatio). Powodem jest często również błędne jej przedstawianie zarówno przez jej zwolenników, jak i przede wszystkim przeciwników. Szerzy się w ten sposób zamieszanie, co wielce utrudnia uczciwą na ten temat debatę.

Naszym Czytelnikom jeszcze raz przypominamy, że aby zrozumieć teologiczne rozwiązanie kwestii autorytetu w Kościele doby obecnej nie trzeba być filozofem ani teologiem. W swych podstawowych ramach jest ona dostępna dla umysłu każdego katolika wyznającego swą wiarę słowem i czynem. Przedstawia to P. Pelagiusz w swym artykule zamieszczonym na naszej stronie. Zdolniejszym polecamy opracowanie tezy autorstwa biskupa Donalda Sanborna oraz nieco trudniejszy tekst, jakim jest wywiad z 1987 r. z dominikańskim teologiem, który ją opracował. Z tymi tekstami, a przynajmniej z pierwszym, należy się zapoznać przed czytaniem tekstów polemicznych wokół tezy, które niekiedy pomijają rzeczy podstawowe nie będące przedmiotem konkretnej dyskusji.

Poniższy tekst stanowi odpowiedź ks. Franciszka Ricossy (przełożonego IMBC) na zarzuty wysunięte przez lefebrystycznych dominikanów z Francji (których założył sam o. Guérard des Lauriers, dominikanin), oraz przez ks. Grossin, francuskiego kapłana sedewakantystycznego. Jest to kolejny artykuł polemiczny z tego samego numeru pisma „Sodalitium” z 2003 r. Artykuł wstępny można przeczytać tutaj, a odpowiedź na tekst zamieszczony w piśmie włoskiego dystryktu FSSPX tutaj.

Redakcja „Myśli Katolickiej”

Teza z Cassiciacum kwestionowana.
Odpowiedź dla „Tour de David” i „Sel de la terre”

Ks. Franciszek Ricossa

Okładka pierwszego „Zeszytu z Cassiciacum”

Od chwili swych narodzin Teza z Cassiciacum (teologiczna teza o. Guérard des Lauriers o obecnej sytuacji autorytetu w Kościele, którą przyjmuje nasze pismo) wzbudzała żywe dyskusje i liczne głosy krytyki, zwłaszcza ze strony zwolenników innych tez „tradycjonalistycznych”. Przez 25 lat nic nie uległo zmianie i pismo „Sodalitium” często znajduje się w centrum dyskusji.

W tym artykule chciałbym przyjrzeć się dwóm tekstom wydanym w ubiegłym roku przeciwko tezie. Pierwszy został opublikowany przez ks. Grossin w piśmie „La tour de David” („Wieża Dawidowa” – przyp. tłum.) (nr 14, marzec-kwiecień 2002, ss. 1-6) pod tytułem „OWA1 Teza guerardiańska nie istnieje”. Drugi jest autorstwa Dominicusa w odpowiedzi na nr 52 „Sodalitium”2 i został opublikowany przez pismo teologiczne dominikanów z Avrillé „Le Sel de la terre” („Sól ziemi” – przyp. tłum.) (nr 41, lato 2002, ss. 234-242) pod tym właśnie tytułem: „Odpowiedź dla Sodalitium”.

Nasi adwersarze sprzeciwiają się naszej tezie z dwóch punktów widzenia przeciwnych i wzajemnie nie do pogodzenia: dla ks. Grossin Jan Paweł II absolutnie nie jest Papieżem, ani materialnie, ani formalnie; dla Dominicusa jest on (prawdopodobnie) Papieżem absolutnie, materialnie i formalnie; podczas gdy dla „Sodalitium” nie jest Papieżem formalnie, ale pozostaje nadal „papieżem” materialnie. Dominicus jednakże cytuje kilkakrotnie ks. Grossin aby podeprzeć swe własne stanowisko przeciwko Tezie z Cassiciacum, i dlatego możemy stwierdzić, że w wielu punktach stanowisko naszych przeciwników się zbiega.

Wiele lat upłynęło odkąd przeciwnicy Soboru Watykańskiego II podzielili się na różne szkoły przeciwne sobie wzajemnie i, prawdę mówiąc, wszystko już zostało powiedziane za lub przeciw różnym tym stanowiskom. Wobec tego nie wyłożymy ogólnie i w wyczerpujący sposób Tezy z Cassiciacum (nie brakuje dzieł na ten temat), ale ograniczymy się do odpowiedzi na argumenty naszych oponentów.

Czynimy to sine ira et studio, wykluczając wszelką namiętność, która mogłaby nas oddalić od szczerego poszukiwania prawdy i jej obrony, gotowi poświęcić jakikolwiek punkt naszego stanowiska, który nie byłby zgodny z doktryną Kościoła katolickiego.

CZĘŚĆ PIERWSZA: ODPOWIEDŹ NA ZARZUT WSPÓLNY KS. GROSSIN I DOMINIKANÓW Z AVRILLE

W krótkim artykule ks. Grossin zliczyliśmy około dwudziestu zarzutów, na które można by odpowiedzieć wykazując ich kruchość. Wśród nich znajduje się jeden, bez wątpienia główny, którym inspiruje się sam tytuł artykułu („OWA Teza guerardiańska nie istnieje”); pismo dominikanów z Avrillé, „Le sel de la terre” (nr 41, s. 238, nr 1) zwraca uwagę na zarzut sedewakantystyczny i przyjmuje go za swój. Zbadajmy go.

Ks. Grossin pragnie obalić Tezę z Cassiciacum poprzez sprowadzenie jej do absurdu (punkt 2) zauważając w niej wewnętrzne sprzeczności. Teza miałaby zatem być sprzeczna, absurdalna, nieistniejąca. Wskazana sprzeczność w punkcie 2b przedstawia się następująco: według tezy „okupant Stolicy Apostolskiej jest jednocześnie zdolny i niezdolny do [otrzymania] formy najwyższego pontyfikatu, może i nie może być papieżem”. Przyjrzyjmy się argumentacji: „Ojciec Guérard pisał w ‘Zeszycie z Cassiciacum’ nr 1, na s. 39: «(Paweł VI) niezdolny jest do sprawowania władzy papieskiej, ponieważ przestał być ‘podmiotem’, który jest do tego metafizycznie ‘zdolny’». Jeśli podmiot Paweł VI nie może otrzymać Autorytetu, nie może być przyrównany do materii usposobionej (zdolnej) do otrzymania formy papieskiej. Papież materialny z konieczności i metafizycznie usposobiony jest do otrzymania formy Pontyfikatu. Jeśli nie jest usposobiony, jest zupełnie niczym, a nie papieżem materialnym. Wynika stąd, że dla o. G. i szkoły OWEJ Tezy okupant Stolicy Apostolskiej jest jednocześnie zdolny i niezdolny do [otrzymania]formy najwyższego pontyfikatu, może i nie może być papieżem. Co jest w oczywisty sposób absurdalne. Bezpodstawna hipoteza z Cassiciacum nie udowadnia niczego i niczego nie stwierdza, bowiem absurd jest niczym. Wyimaginowana hipoteza z Cassiciacum nie istnieje!” (stąd tytuł przytoczonego artykułu: „OWA Teza guerardiańska nie istnieje”).

Odpowiadamy przypominając ks. Grossin (i dominikanom z Avrillé) zasadę niesprzeczności: „to samo orzeczenie nie może być stwierdzone lub zaprzeczone w odniesieniu tego samego podmiotu jednocześnie i pod tym samym względem”. Otóż według Tezy z Cassiciacum Paweł VI był (Jan Paweł II jest) niezdolny i zdolny do bycia Papieżem jednocześnie, ale nie pod tym samym względem. Nie ma więc żadnej sprzeczności w tezie.

Wyjaśnijmy. Bez wątpienia dla naszej tezy Paweł VI był i nie był zdolny do bycia Papieżem: był, ponieważ był papieżem materialnie, w możności względem stania się Papieżem; nie był, ponieważ nie był Papieżem formalnie, nie mogąc otrzymać od Chrystusa Autorytetu. Ks. Grossin wysuwa zarzut: jeśli był w możności względem stania się Papieżem, był w możności do, a więc zdolnym do, otrzymania Autorytetu od Chrystusa. Podczas gdy teza stwierdza coś przeciwnego. Podsumowując: czy Paweł VI był, czy nie był zdolny do otrzymania Autorytetu?

Odpowiadamy: był zdolny remoto obice, po usunięciu przeszkody, która uniemożliwiała mu otrzymanie Autorytetu, secus, w innym wypadku nie był. I przypominamy, że przeszkodą (obex) nie jest dla tezy herezja formalna, która nie została jeszcze wykazana, ale brak obiektywnej i habitualnej intencji zapewnienia dobra/celu Kościoła.

Przykład pomoże Czytelnikom i przeciwnikom zrozumieć[i]. Dorosły człowiek prosi o chrzest, szczerze pragnąc otrzymać sakrament. Ale zachowuje on przywiązanie do grzechu ciężkiego. Zadajmy sobie pytanie: czy jest on podmiotem usposobionym (zdolnym) do otrzymania łaski uświęcającej? Odpowiedź – dla ks. Grossin i dominikanów z Avrillé– będzie sprzeczna: jest i nie jest zdolny otrzymać łaskę! Nie jest zdolny z punktu widzenia dobrowolnej przeszkody (przywiązania do grzechu), którą stawia przyjęciu łaski, przeszkody nie do pogodzenia z łaską. Jednakże jest nadal zdolny [przyjąć]łaskę jako że był zdolny przyjąć chrzest (przed ceremonią) i pozostaje zdolny otrzymać łaskę, po chrzcie, pod warunkiem usunięcia przeszkody, polegającej na przywiązaniu do grzechu. A po chrzcie ten człowiek jest i nie jest w tym samym stanie co wcześniej: jest w tym, co dotyczy łaski i odpuszczenia grzechów, których nie otrzymał;nie jest w tym co dotyczy znamienia i bycia chrześcijaninem, które otrzymał. Przykład małżeństwa, nieważnego z powodu przeszkody, lecz które może stać się ważne gdy tylko owa przeszkoda zostanie usunięta doprowadzi nas do tego samego wniosku[ii]. Czy te osoby są sobie poślubione? Materialnie tak, formalnie nie. Czy są zdolne być sobie poślubione także formalnie? Jeśli usuną przeszkodę, tak, póki tego nie uczynią, nie.

W naszym przypadku Paweł VI był podmiotem usposobionym do [przyjęcia] papiestwa (był papieżem materialnie) jako człowiek, płci męskiej, ochrzczony, któremu nie wykazano herezji formalnej a więc i tego, że został wykluczony z Kościoła. Był materią bliższą papiestwa jako wybrany do pontyfikatu. Nie był zdolny przyjąć Autorytetu z powodu przeszkody stawionej przez jego brak intencji. Przeszkody, która mogłaby być usunięta, przez co stałby się formalnie Papieżem, właśnie dlatego, że był z drugiej strony zdolny do bycia Papieżem.

Różnica w tym punkcie między sedewakantyzmem ks. Grossin i naszym polega więc na tym: dla ks. Grossin Paweł VI był do cna niezdolny zostać wybranym na Papieża;dla nas był zdolny zostać wybranym na Papieża, ale nie do otrzymania Autorytetu papieskiego z powodu przeszkody stawionej przez niego samego na drodze udzielenia Autorytetu przez Boga. Jest to stanowisko – to nasze – z pewnością inne od stanowiska ks. Grossin, ale z pewnością nie będące z nim w sprzeczności.

Wskutek tego, główny zarzut ks. Grossin, przyjęty za swój także przez pismo „Le sel de la terre” nie ma żadnego znaczenia: Teza z Cassiciacum… istnieje!

CZĘŚĆ DRUGA: ODPOWEDŹ NA INNE ZARZUTY KS. GROSSIN

Odpowiedzieliśmy na główny zarzut pisma „La Tour de David”, prowadzonego przez ks. Grossin. Zobaczmy teraz drugorzędne trudności, o nierównej wadze, wysunięte przez naszego oponenta. Prześledzimy krok po kroku tekst ks. Grossin.

Pierwszy zarzut (1, s. 1): „Ojciec Guérard oparł całą swoją tezę na heretyckiej Deklaracji o wolności religijnej” nie odwołując się do innych tekstów soborowych. Skutkiem czego jego uczniom, Lucien i de Blignières, wystarczyło zmienić stanowisko co do wolności religijnej, aby przystać do „formalnej sekty soborowej”, do czego pchnęła ich „wiara w materialny Kościół soborowy”.

Odpowiedź. 1) Ojciec Guérard oparł dowód dedukcyjny swej tezy głównie na soborowej deklaracji o wolności religijnej – zgadzam się. Wyłącznie – neguję.

I udowadniam. Od samego początku dowód ten oparł się również na reformie liturgicznej[iii]. Następnie to właśnie jego uczniowie opublikowali – z jego udziałem – „List do kilku biskupów…[vi] – zawierający analizę krytyczną najróżniejszych błędów Jana Pawła II i Soboru Watykańskiego II. Otóż, „List…” skierowany do biskupów był pierwszym krokiem do uzyskania od nich kanonicznego napomnienia dla Jana Pawła II.

2) To, że ojciec Guérard oparł dowód indukcyjny swej tezy wyłącznie na wolności religijnej, absolutnie neguję. Indukcyjny dowód (Paweł VI nie jest Papieżem formalnie, ponieważ nie ma habitualnej intencji obiektywnego zapewnienia dobra/celu Kościoła) opiera się rzeczywiście na wszystkich czynach Pawła VI i Jana Pawła II uznanych za niezgodne z tą intencją: jest to czymś, co stwierdzają – jednomyślnie – wszyscy „tradycjonaliści”.

3) Wskutek tego uczniowie ojca Guérard, którzy przylgnęli do Soboru Watykańskiego II, zrobili to dla powodów niezależnych od samej tezy. Nie brakowało też sedewakantystów całkowitych, którzy porzucili swe własne stanowisko, przylgnąwszy do Soboru (lub Bractwa); a jednak nie wierzyli w materialną sukcesję na stolicach biskupich.

4) Nie istnieje – i nie wierzymy w jego istnienie – „materialny Kościół soborowy”, a tym mniej „formalna sekta soborowa”. Gdyby istniały, ks. Grossin należałby do nich – i to niejednokrotnie. Nikt nam nie powiedział, kto go przyjął do Kościoła katolickiego, przyjmując jego abiuracje i rozgrzeszając go z cenzur, które był zaciągnął…!

Drugi zarzut (ss. 1-5, 2c): „tytuł Papieża nie należy się Papieżowi materialnemu […]. Ojciec Guérard upierał się jednak przy nazywaniu Pawła VI ‘nasz Pontifex’ (‘notre Pontife’ – przyp. tłum.). Cf. ‘Zeszyt z Cassiciacum’ nr 1, s. 36”.

Odpowiedź. Zarzut ten sformułowany jest w dwóch częściach. Co do pierwszej, czy słusznie można nazywać elekta Konklawe „papieżem materialnym”? Dla ks. Grossin nie, ponieważ, jak pisze (s. 4): „kardynał wybrany przez Konklawe jest kardynałem i niczym innym”. W rzeczywistości kardynał wybrany przez Konklawe nie jest w tej samej sytuacji, co kardynałowie, którzy nie zostali wybrani: oni są materią dalszą, podczas gdy on jest materią bliższą najwyższego pontyfikatu! O ile znajduje się w tej sytuacji wybranego, ale jeszcze nie Papieża (sytuacji, której długość trwania nie została w żaden sposób określona[v]), jest jedynym, który może być wybrany do Papiestwa, z wykluczeniem wszelkiego innego podmiotu. Ma więc to, co Kajetan i Bellarmin uważają za element materialny papiestwa. Może więc być nazwany – spekulatywnie – „papieżem materialiter”. Czy może także być nazwany „naszym Pontifexem”? (jest to drugi punkt tego zarzutu). Każdy, kto zna zwolenników Tezy wie, że zarówno w naszych pismach, jak i w naszych wypowiedziach nie przypisujemy nigdy Janowi Pawłowi II (kardynałowi Wojtyle, jak zawsze pisał ojciec Guérard) tytułu Papieża ani „naszego Pontifexa”. Cytat z ojca Guérard, ciągle i polemicznie przytaczany przez ks. Grossin, w którym Jan Paweł II określony jest jako „nasz Pontifex” został użyty tylko na początku i porzucony, jak się nam wydaje, aby uniknąć zamieszania.

Ale bliżej się temu przyjrzawszy, ojciec Guérard w dostateczny sposób uniknął zamieszania już na samym początku, bowiem – w numerze 1 „Zeszytów z Cassiciacum”, który ks. Grossin przytacza i kontestuje – dominikański teolog precyzuje i objaśnia terminologię, której używa. Na ss. 21-22 „Zeszytów” (stronach, które ks. Grossin starannie pomija) ojciec Guérard precyzuje, że wprowadza rozróżnienie między terminem Papieża, który przypisuje Papieżowi simpliciter, temu, który jest Papieżem formalnie, temu, który ma Autorytet a terminem „papieża” do określenia okupanta Stolicy Apostolskiej, „autorytetu” metafizycznie niezdolnego do sprawowania Autorytetu. Na s. 36 podobnie wyjaśnia, że „to w tym sensie, i tylko w tym sensie, wyjaśnimy, że Paweł VI jest ‘naszym Pontifexem’”. Ks. Grossin ma zupełną swobodę przyjęcia innej terminologii. Ale terminologii przyjętej przez ojca Guérard nie może przypisać znaczenia, którego ten ostatni jej nie udziela, a które nawet sam wyraźnie odrzuca.

Trzeci zarzut. Ojciec Guérard, choć jako mocne uważa argumenty za herezją Pawła VI, odsuwa je na bok bez ich zbadania (nr 1, ss. 1-2).

Odpowiedź. Ojciec Guérard nie bada omawianych argumentów, ponieważ w pełni zgadza się z tym, że Paweł VI i Jan Paweł II nauczają „habitualnie herezji”. Ale to stwierdzenie nie upoważnia do wysnucia zeń tego, że są „formalnie heretykami”. Ks. Grossin nie mówi ani słowa o klasycznym i przyjętym przez wszystkich teologów rozróżnieniu między „herezją materialną” (twierdzenie przeciwne wierze), a „herezją formalną” (to jest uporczywością w woli, polegającą na sprzeciwie wobec nauczania Kościoła). Stwierdzenie herezji materialnej nie jest jeszcze wystarczające, aby osiągnąć „ścisłą pewność” („rigoureuse certitude”) herezji formalnej u jej autora. Ks. Grossin myli doktrynę heretycką z grzechem herezji: odsyłamy go do tego, co już zostało napisane w tym temacie[vi]. Jest to chyba – zaznaczmy mimochodem – główny błąd sedewakantystów sprzeciwiających się tezie.

Czwarty zarzut. Ojciec Guérard („Zesz. z Cass.”, nr 1, przyp. 21, s. 36) miałby unikać „głównej kwestii w tej debacie”, innymi słowy tej, która dotyczy warunków prawnej utraty papiestwa przez Pawła VI (i jego następców). Porzuca w ten sposób wszystkie trudne sprawy, które mogłyby skompromitować Tezę… (nr 1, s. 2).

Odpowiedź. To, że ojciec Guérard nie mówi o tej modalności w przytoczonym ustępie nie oznacza, że nie mówi o niej nigdzie indziej, czy też że ta sprawa jest „trudna” lub „kompromitująca” dla naszego stanowiska! W istocie te modalności zostały obszernie wyjaśnione. Jan Paweł II straciłby prawnie papiestwo (materialne) po stwierdzeniu jego herezji formalnej przez niedoskonały sobór powszechny (biskupów rezydencjalnych) lub ewentualnie przez kolegium kardynalskie, które aby doprowadzić do tej konstatacji musiałyby uprzednio napomnieć Jana Pawła II za jego błędy, wzywając go do wycofania ich.

Piąty zarzut. W historii Kościoła nigdy nie było papieży materialnych: mamy do czynienia z niesłychaną nowością. Istnieli jednak antypapieże lub uzurpatorzy. Święty Bernard nie uznał antypapieża Anakleta II „za papieża materialnego prawnie, pod pretekstem, że został prawomocnie wybrany i przyjęty przez kardynałów”, ale „wręcz przeciwnie, wraz ze świętym Norbertem posłał wojska katolickie przeciwko uzurpatorowi, aby uwolnić Kościół od oszusta” (1b, s. 2).

Odpowiedź. Dominikanie z Avrillé przyznają rację temu zarzutowi ks. Grossin, z którym łączy ich lefebrystyczny tradycjonalizm teologiczny[vii].

Nasi przeciwnicy zapominają o dwóch istotnych różnicach między naszą sytuacją, a sytuacjami z przeszłości. Pierwsza polega na tym, że w przeszłości członkowie hierarchii zainterweniowali natychmiast wobec ewentualnych błędów innych członków hierarchii (a nawet Papieża, jak w przypadku Jana XXII). W obecnej sytuacji żaden członek Kościoła nauczającego nie zainterweniował, aby podać w wątpliwość prawowitość Pawła VI, Jana Pawła I czy Jana Pawła II. Druga różnica polega na tym, że Anaklet II (jak wszyscy antypapieże) był wybrany przez niektórych kardynałów przeciwko prawowitemu wcześniej wybranemu Papieżowi. Niech ks. Grossin powie nam, kto jest prawowitym Papieżem, wobec którego Paweł VI i jego następcy mieliby być antypapieżami (a co do wojsk katolickich, niech ks. Grossin, jak nowy święty Bernard, pośle je na Bazylikę św. Piotra, jeśli w ogóle uda mu się je znaleźć).

CZĘŚĆ TRZECIA: ODPOWIEDŹ NA INNE ZARZUTY PISMA „LE SEL DE LA TERRE”

Przejdźmy teraz na krótko do zarzutów właściwych dla pisma dominikańskiego.

Pierwszy zarzut. Wiedza co do tego, czy Jan Paweł II jest Papieżem, czy nie, jest sprawą drugorzędną (s. 234). Abp Lefebvre często mówił, że jeśli daje się nam truciznę, naszym obowiązkiem jest nie picie jej (s. 234, przyp. 2). Bóg wymaga więc od nas „stanowiska roztropnościowego”, które polega na uznawaniu Jana Pawła II za Papieża, a jednocześnie „stawianiu mu oporu”, jak to zrobił święty Paweł wobec świętego Piotra (Gal. II, 11-14) (ss. 234, 241, przyp. 2).

Odpowiedź. Odpowiadam na ten zarzut w artykule dotyczącym dossier pisma „La Tradizione cattolica” (Część druga: „Prawdziwy problem” i rozwiązanie proponowane przez „La Tradizione cattolica”3). Oczywiście, nie wolno pić trucizny, nawet jeśli podaje ją nam aptekarz (był to ulubiony przykład abpa Lefebvre’a). Rzecz się ma jednak tak, że Papież nie może nam dać trucizny z tej racji, że cieszy się asystencją Boską (DS 3070-3071). Co do przypadku św. Piotra, nego paritatem. Święty Paweł nie stawił oporu nauczaniu świętego Piotra, jego prawodawstwu, etc., ale tylko uczynił wyrzut św. Piotrowi za postępowanie praktyczne, które ten ostatni natychmiast pokornie poprawił4. Nie ma żadnego porównania z przypadkiem Pawła VI i Jana Pawła II, których odrzuca się: a) magisterium, b) prawodawstwo kanoniczne i liturgiczne, c) uroczyste kanonizacje.

Drugi zarzut. Hierarchia „materialiter”, pozbawiona formy (autorytetu i asystencji Boskiej) jest hipotezą przeciwną niezniszczalności (l’indéfectibilité) Kościoła (ss. 236-237, punkt 2). W tej chwili, na przykład, nie ma nieomylnego magisterium, wbrew Boskim obietnicom (s. 238).

Odpowiedź. Na ten zarzut odpowiadam również w odpowiedzi dla „La Tradizione cattolica” (cf. całą czwartą część5). Pokrótce: gdy Stolica wakuje (na przykład po śmierci Papieża), Kościół pozbawiony jest nieomylnego magisterium w akcie [magisterium biskupie (…) wszystkich biskupów zebranych nie jest nieomylne bez Papieża], choć nie sprzeciwia się to obietnicom Pana Jezusa.

Trzeci zarzut. „’Papież materialny’ tezy z Cassiciacum rodzi problem filozoficzny. W rzeczy samej, ‘papież materialny’ nie ma jurysdykcji (bowiem nie posiada autorytetu), ale trochę jej jednak ma (bowiem może dokonywać aktów ważnych, jak mianowanie kardynałów)” (s. 237).

Odpowiedź. Neguję. „Papież materialny” nie ma jurysdykcji. Gdy mianuje kardynałów (lub biskupów diecezjalnych) nie sprawuje władzy jurysdykcji, co bardzo dobrze wie „Le Sel de la terre”, które faktycznie pisze:

Przypadek: „Prawdą jest, że zwolennicy tezy z Cassiciacum rozróżniają w autorytecie dwa przedmioty: prawo ustanawiania prawa i prawo desygnowania (które Kościół dalej posiada w przypadku wakatu Stolicy Apostolskiej). Papież miałby być pozbawiony pierwszego prawa (a zatem i formy papiestwa), ale miałby zachować drugie (jako rządzący Kościołem w imieniu konklawe)” (s. 237)[viii]. „Zresztą ks. Sanborn przyznaje obecnemu papieżowi ‘prawo zmieniania zasad elekcji, zwłaszcza jeśli te zmiany są przyjęte przez konklawe’ (s. 65). Ale te zasady są promulgowane w postaci praw, z pełnią apostolskiej władzy papieża”. „Le Sel de la terre”, jako dowód tego twierdzenia przytacza konstytucję Vacante sede apostolica św. Piusa X z 25 grudnia 1904 r. i wnioskuje: „nie wiadomo, jak takie prawa mogły by być zmienione przez kogoś, kto nie posiada pełni władzy apostolskiej” (ss. 237-238).

Figura św. Piotra z brązu (Bazylika św. Piotra na Watykanie)

Odpowiedź. Ponieważ „Le Sel de la terre” powołuje się na biskupa Sanborna, poprosiliśmy Ekscelencję o zwięzłą odpowiedź, którą publikujemy, przetłumaczywszy ją z łaciny:

„Przyjmujemy, że Wojtyła ma władzę (pouvoir) ‘mianowania’ czyli ‘wyznaczania’ prawowicie (légitimement). Władza wyznaczania nie jest jurysdykcją, bowiem nie dotyczy ona celu prawa, którym jest dobro Kościoła, ale tylko wyznaczenia tych, którzy mają otrzymać jurysdykcję. Otóż zasady papieskiej elekcji należą do porządku wyznaczania, a nie do porządku jurysdykcji. Wierni muszą jedynie ‘uznać’ (agnoscere) wyznaczenia dokonane przez Wojtyłę, nie muszą ‘być posłuszni’ (oboedire). Z drugiej zaś strony, prawu, właściwie mówiąc, winni są ‘posłuszeństwo’. Prawo, ze swej natury, jest przyporządkowane dobru, które ma być czynione i złu, którego należy unikać.

Otóż ten, który ma władzę wyznaczania ma także władzę zmieniania zasad wyznaczania, bowiem zasady te są przyporządkowane temu określonemu celowi. Wojtyła może, na przykład, zmienić zasady wyznaczania biskupów.

Wysuwasz zarzut: ‘św. Pius X wydał prawdziwe prawo’. Odpowiadam: św. Pius X wydał prawdziwe prawo, ponieważ św. Pius X miał zarówno władzę wyznaczania, jak i władzę prawodawczą. Wskutek tego nie było tu konieczności czynienia rozróżnienia między prawem wyznaczania a prawem prawodawczym. Jednakże, materia tego prawa św. Piusa X nie dotyczy [bezpośrednio] właściwego celu prawa, którym jest dobro wspólne Kościoła, lecz tylko sposobu wyznaczania Papieża.

Władza wyznaczania (prawo wybierania, prawo wyznaczania) należy do władzy właściwie kościelnej. Jurysdykcja (prawo ustanawiania prawa) należy do Chrystusa, którego prawdziwy Papież jest tylko wikariuszem. Jest więc możliwe (choć takie przypadki są wyjątkowo rzadkie), by te dwie władze czy prawa, które są realnie (czyli nie myślnie – przyp. tłum.) różne, ponieważ wywodzą się z dwóch realnie różnych źródeł, były w rzeczywistości rozdzielone i by ‘papież’ tylko materialiter mógł dokonywać ważnych tylko wyznaczeń, bez posiadania jednakże jurysdykcji papieskiej.

Innymi słowy, wyznaczenie ‘takiej’ czy ‘innej’ osoby mającej przyjąć jurysdykcję jak i sposób wyznaczenia są rzeczami obojętnymi w odniesieniu do dobra Kościoła. Ale to, że wyznaczeni mają być biskupi i Papież nie jest czymś obojętnym, lecz należy do istoty i [właściwości] ciągłości Kościoła.

Prawa odnoszące się do wiary, liturgii czy dyscypliny są prawami w ścisłym znaczeniu tego słowa, ponieważ z konieczności należą one do celu Kościoła, którym jest zbawienie dusz. Wojtyła nie ma żadnej władzy nad tymi prawami, bowiem zabiega ‘habitualnie’ i ‘powszechnie’ o cele, które sprzeczne są z właściwymi celami Kościoła, czyli herezje, błędy, prowadzące do grzechu przepisy dyscyplinarne. Stawia sobie zatem przeszkodę na drodze otrzymania władzy od Chrystusa, Głowy Kościoła. Z drugiej strony, władza wyznaczania jest władzą właściwie kościelną i nie jest konieczne, by ten, który ma tę władzę był Wikariuszem Chrystusa.

Z tego powodu teologowie mówią, że gdy brak kardynałów, sobór powszechny może wyznaczyć Papieża, co byłoby niemożliwe, gdyby zasady wyznaczania były zależne od władzy Chrystusowej posiadanej przez Papieża jako wikariusza. W przytoczonym przypadku biskupi (z jurysdykcją!) zmieniają zasady wyznaczania. Wówczas sobór powszechny nie może, bez Papieża, ogłaszać praw we właściwym znaczeniu tego słowa”.

Następnie bp Sanborn dodał to, co następuje:

„Innymi słowy,

Prawo ustanawiania prawa jest władzą (faculté [łac. facultas – przyp. tłum.]). Władze wyróżniają się gatunkowo przez swój przedmiot6. Otóż przedmiotem prawa jest dobro wspólne.

Prawo wyznaczania również jest władzą (faculté). Przedmiotem prawa wyznaczania jest wyznaczenie osób, które otrzymują prawo ustanawiania praw. Ten przedmiot realnie (znowu, realnie, czyli nie myślnie – przyp. tłum.) różni się od prawa ustanawiania praw, ponieważ ktoś może posiadać wyznaczenie nie posiadając jednakże jurysdykcji.

Nie tylko te dwa przedmioty są rzeczywiście odrębne, ale mogą również być rozdzielone.

Są rzeczywiście odrębne, ponieważ wywodzą się od dwóch realnie różnych źródeł: prawo ustanawiania praw właściwie należy do autorytetu Chrystusowego, autorytetu posiadanego w sposób wikarialny przez Papieża. Władza wyznaczania, przeciwnie, jest posiadana właściwie przez Kościół, choć udzielił mu jej Chrystus”.

To wyjaśnienie jest wyczerpujące, jak to już powiedziałem. Gdyby tak nie było, Chrystus mógłby uzupełnić nieważne wyznaczenie, pod warunkiem, że będzie ono oparte przynajmniej na tytule ‘farbowanym’ (pozornym). To jest to, co utrzymują w sposób równoznaczny autorzy tacy, jak Zapelena, Billuart, Saenz, Castro Mayer, etc.

Czwarty zarzut. „Le Sel de la terre” upiera się, że „soborowe nauczanie nie jest nieomylne, ponieważ nie zostało narzucone z dostatecznym autorytetem”. Chodzi o modernistów, którzy „nie mają już pojęcia niezmiennej prawdy” i „którzy nie mogą nauczać czegokolwiek jako mającego na zawsze stanowić przedmiot wiary” (s. 239). W taki oto sposób wyjaśniają fakt, że powszechne magisterium zwyczajne (ss. 239-240) biskupów w jedności z Janem Pawłem II, prawa liturgiczne (nowa msza, etc.) i dyscyplinarne (nowy kodeks, etc.) oraz kanonizacje (s. 239), które powinny wszystkie być obwarowane nieomylnością, są w rzeczywistości próżne i nieważne, ponieważ „nie są dla dobra wspólnego Kościoła” (s. 241, przyp. 2). Dowodem na to jest to, że aby z powrotem przyjąć duchowieństwo z Campos do pełnej komunii władze watykańskie nie wymagały odeń przyjęcia wolności religijnej (s. 240).

Odpowiedź. Mogę tylko powtórzyć to, co powiedziałem w numerze 52 „Sodalitium”, gdzie wykazałem 1) że Jan Paweł II ma zamiar nauczać i ustanawiać prawa z autorytetem, 2) że Jan Paweł II narzucił Sobór i nową mszę. „Le Sel de la terre” nie odpowiedziało na te argumenty. Przykład Campos niczego nie dowodzi, bowiem duchowieństwo nowej „Administracji Apostolskiej” przyjęło Sobór Watykański II i wskutek tego domyślnie (implicitement) wolność religijną.

Z drugiej strony, gdyby to, co mówią „Le Sel de la terre” i „La Tradizione cattolica” było prawdą, potwierdzałoby to tylko naszą tezę: Paweł VI i Jan Paweł II, moderniści (zatem heretycy) w ścisłym znaczeniu tego słowa, którzy habitualnie działają przeciwko dobru Kościoła, nie mogą być autorytetem Kościoła.

Złośliwości pisma „Le Sel de la terre”. Zakończymy kilkoma strzałami wypuszczonymi przeciwko nam przez „Le Sel de la terre”, których nie możemy zaliczyć do zarzutów. W dwóch punktach (ss. 239 i 240) Dominicus zarzuca „Sodalitium” grzeszenie ignorancją dlatego, że przytacza dwóch autorów (Msgra Zinelliego i Grzegorza XVI) ‘z drugiej ręki’, a więc przeinaczając ich myśl. Co do Msgra Zinelliego, w Verrua my również mamy kolekcję Mansiego i cytat, który zeń bierze ks. Lucien jest absolutnie ad rem, choć w kontekście omawiany temat jest ex professo inny. Co do cytatu z Grzegorza XVI obawiam się, że „Le Sel de la terre” sprawdziła, jak pierwotnie i ja, tylko streszczenie, które sporządzili mnisi z Solesmes, w przeciwnym wypadku Dominicus zdał by sobie sprawę, że nie chodzi tu o encyklikę, ale o breve i że rzeczywiście (po lekturze tłumaczenia włoskiego, a nie francuskiego z Enseignements pontificaux) interpretacja nadana przez Avrillé jest możliwa. Musiałem więc odnieść się do łacińskiego oryginału, który potwierdza mą tezę (i tezę ks. Cantoniego) a zadaje kłam wersji Dominicusa[ix]. I słusznie: w istocie, jeśli – jak to utrzymuje również Dominicus – Kościół nie może (nie jest to mu dozwolone) pozwolić na coś złego, tak samo nie może (nie jest to dlań możliwe z racji Boskiej asystencji) faktycznie na to pozwolić[x]. Aby to zanegować, Dominicus ponownie przytacza przypadek św. Piotra i wypadek z Antiochii (s. 241). Powtarzam, św. Piotr niczego złego nie nauczał ani żadnego złego prawa nie ustanowił, ale zachował się w sposób wieloznaczny, i to w dobrej intencji7. Do innych ‘złośliwości’ Dominicusa – jak i „La Tradizione cattolica” – muszę zaliczyć to, co pisze w sprawie sakr biskupich (s. 242). Dominicus idzie tak daleko, że złośliwie czyni aluzję do smutnego przypadku biskupa Munariego. Napisałem w tej sprawie do klasztoru w Avrilléze skargą: wybory osobiste tego człowieka nie wykazują fałszywości naszego stanowiska, tak samo, jak liczne odejścia kapłanów Bractwa Św. Piusa X w niczym nie wykazują fałszywości stanowiska arcybiskupa Lefebvre’a. Nie otrzymałem żadnej odpowiedzi. Niekiedy, gdy brak argumentów, używa się złych argumentów.

Przypisy

[i] Cf. „Zeszyty z Cassiciacum”, nr 1, s. 24.

[ii] Cf. H. Belmont, Codzienne praktykowanie wiary (L’exercice quotidien de la foi), wyd. autora, Bordeaux, 1984, s. 25; B. Lucien, Obecna sytuacja autorytetu w Kościele (La situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise), Bruksela, 1985, s. 61, przyp. 69; F. Ricossa, Ks. Paladino i teza z Cassiciacum (L’abbé Paladino et la Thèse de Cassiciacum), CLS, Verrua Savoia (Włochy), ss. 11-12.

[iii] Cf. „Zeszyt z Cassiciacum”, dodatek nr 2, ss. 5, 8-10. Ks. de Nantes opublikował listy o. Guérard z 1969 r., w których wnioskuje, że Paweł VI nie jest Papieżem od promulgacji NOM.

[iv] List do niektórych biskupów o sytuacji Kościoła świętego, Société Saint-Thomas-d’Aquin, Paryż, 1983.

[v] Św. Pius X rozporządził: „Po kanonicznie dokonanej elekcji, Kardynał Dziekan, w imieniu całego Świętego Kolegium, pyta wybranego o zgodę. Gdy zgoda zostanie udzielona, po upływie czasu, który ma być określony – gdyby to miało być konieczne – zgodnie z roztropnym sądem Kardynałów – większością głosów – natychmiast wybrany zostaje prawdziwym Papieżem i otrzymuje oraz może sprawować w akcie pełną i bezwzględną jurysdykcję nad całą ziemią” (Konstytucja Vacante Sede Apostolica z 24 grudnia 1904 r., nry 87-88). Prawo kościelne nie przewiduje zatem określonego czasu między wyborem a akceptacją.

[vi] Co zostało wyłożone w różnych miejscach przez o. Guérard i streszczone przez ks. Lucien w roz. VII jego książki o tezie.

[vii] Odnośnie tego wyrażenia, cf. „Sodalitium”, nr 52, s. 21, w mojej pierwszej odpowiedzi dla pisma „Sól ziemi”. (Po polsku pojawiło się już tłumaczenie innego artykułu traktującego ex professo o „tradycjonaliźmie teologicznym”: „Przypisy do studium Pisma św. (i innych nauk kościelnych w ogóle)” – przyp. tłum.)

[viii] Ostatni człon zdania, umieszczony w nawiasach, nie ma sensu i nie odzwierciedla naszego stanowiska.

[xi] Nauczanie papieskie (Enseignements pontificaux) wydane przez mnichów z Solesmes tak cytuje encyklikę Quo graviora (Kościół, tom I, nr 173): „Est-ce que l’Eglise qui est la colonne et le soutien de la vérité et qui manifestement reçoit sans cesse de l’Esprit-Saint l’enseignement de toute vérité, pourrait ordonner, accorder, permettre ce qui tournerait au détriment du salut des âmes, et au mépris ou au dommage d’un sacrement institué par le Christ?” („Czy Kościół, który jest filarem i podporą prawdy i który w oczywisty sposób ustawicznie otrzymuje od Ducha Świętego pouczenie o wszelkiej prawdzie, mógłby rozporządzić, udzielić, dozwolić to, co wyszłoby na szkodę zbawienia dusz i na zniewagę czy szkodę sakramentu ustanowionego przez Chrystusa?”); we włoskim wydaniu Nauczania papieskiego: „La Chiesa, che è la colonna e il sostegno della verità e che manifestamente riceve di continuo dallo SpiritoSanto l’insegnamento di ogni verità, non può comandare, né concedere, né permettere una cosa che sia a detrimento della salute delle anime, o che torni a disprezzo o a danno di un sacramento istituito da Gesù Cristo”, co my tłumaczymy w ten sposób: „L’Eglise, qui est la colonne et le soutien de la vérité et qui manifestement reçoit de façon continue de l’Esprit-Saint l’enseignement de toute vérité, ne peut commander, ni concéder, ni permettre une chose qui soit au détriment du salut des âmes, ou qui mène au mépris ou au dommage d’un sacrement institué par Jésus-Christ” („Kościół, który jest filarem i podporą prawdy i który w oczywisty sposób ustawicznie otrzymuje od Ducha Świętego pouczenie o wszelkiej prawdzie, nie może rozporządzić, ani udzielić czy dozwolić czegoś, co wyszłoby na szkodę zbawienia dusz, czy co doprowadziłoby do zniewagi czy szkody dla sakramentu ustanowionego przez Jezusa Chrystusa”). Hugon Bellocchi (Tutte le encicliche e i principali documenti pontifici emanati dal 1740 [Wszystkie encykliki i główne dokumenty papieskie wydane od 1740 r.], Libreria Editrice Vaticana, tom III, s. 190) tłumaczy breve Quo graviora w sposób, który może być interpretowany w znaczeniu użytym przez Dominicusa: „Quindi la Chiesa, che è la colonna e il sostegno della verità, e che si trova nel tempo ad essere ammaestrata dallo Spirito su ogni e qualsiasi verità, potrà comandare concedere e permettere che essi [i novatori] degradino tutto a rovina delle anime e a vergogna e pregiudizio del Sacramento istituito da Cristo?” (co po francusku brzmi, według naszego tłumaczenia: „Par conséquent l’Eglise, qui est la colonne et le soutien de la vérité, et qui se trouve dans le temps être instruite par l’Esprit sur toute et n’importe quelle vérité, pourra-t-elle commander, concéder et permettre qu’ils [les novateurs] dégradent tout pour la ruine des âmes et la honte et le préjudice du Sacrement institué par le Christ?”[„Czy zatem Kościół, który jest filarem i podporą prawdy i który w czasie jest pouczony przez Ducha o wszelkiej i jakiejkolwiek prawdzie, może rozporządzić, udzielić i dozwolić by oni [nowatorzy], doprowadzili do tego, by wszystko było na szkodę dusz, czy na hańbę czy uszczerbek dla sakramentu ustanowionego przez Jezusa Chrystusa?”]). Tu tekst wydaje się odnosić do nowatorów i dlatego Papież nie mówi o niemożliwości – dla Kościoła – pozwolenia na ryt czy rozporządzenie dyscyplinarne, które nie byłoby dobre. Zobaczmy zatem oryginalny tekst łaciński i włoskie tłumaczenie breve Grzegorza XVI w Enchiridion delle Encicliche, tom II, EDB, Bologna, nr 691. Jako że Dominicus błędnie przedstawia kontekst, przytoczę także bezpośredni kontekst: „E tanto più è da deplorare la cieca temerarietà degli uomini che vogliono riformare radicalmente la santissima istituzione della penitenza sacramentale, criticano oltraggiosamente la Chiesa e l’accusano di errore come se, comandando la confessione annuale, concedendo le indulgenze con la condizione dell’annessa confessione, permettendo la messa privata e la celebrazione quotidiana dei santi misteri, avesse indebolito quell’istituzione tanto salutare e gli avesse sottratto forza e efficacia. Quindi la Chiesa, che è il fondamento e la colonna della verità, potrebbe forse comandare, concedere, permettere, ciò che causasse la rovina delle anime e tornasse a disonore e danno di un sacramento istituito da Cristo?” (W naszym tłumaczeniu francuskim: „Il faut d’autant plus déplorer l’aveugle témérité des hommes qui veulent réformer radicalement la très sainte institution de la pénitence sacramentelle qui critiquent outrageusement l’Eglise et l’accusent d’erreur comme si, en ordonnant la confession annuelle, en concédant les indulgences sous condition de la confession annexe, en permettant la messe privée et la célébration quotidienne des saints mystères, elle avait affaibli cette institution si salutaire et lui avait soustrait force et efficacité. L’Eglise, qui est le fondement et la colonne de la vérité, pourrait-elle donc commander, concéder, permettre, ce qui causerait la ruine des âmes et tournerait au déhonneur et au dommage d’un sacrement institué par le Christ?” [„Tym bardziej trzeba opłakiwać ślepą pochopność ludzi, którzy chcą do cna zreformować najświętszą instytucję sakramentalnej spowiedzi, którzy obelżywie krytykują Kościół i oskarżają go o błąd, jak gdyby, zarządzając doroczną spowiedź, udzielając odpustów pod warunkiem towarzyszącej im spowiedzi, pozwalając na mszę prywatną i na codzienne odprawianie świętych tajemnic, osłabił tę tak zbawienną instytucję i odjął jej siły i skuteczności. Czy Kościół, który jest podporą i filarem prawdy mógłby rozporządzić, udzielić, dozwolić to, co wyszłoby na zniewagę czy szkodę dla sakramentu ustanowionego przez Chrystusa?”]). W tym tłumaczeniu wersja Dominicusa jest wyraźnie błędna. Kościół nie może pozwolić na coś złego, ponieważ posiada boską asystencję, jest zatem nieomylny i bezgrzeszny. Oto tekst łaciński: „Ergo ne Ecclesia, quæ est columna et firmamentum veritatis quamque omnem veritatem a Spiritu Sancto in dies edoceri constat ea poterit præcipere, concedere, permittere, quæ in salutis animarum perniciem et in dedecus ac detrimentum Sacramenti a Christo instituti vergant?”. (Tłumaczenie Bellocchiego i Libreria Editrice Vaticana jest oczywiście nieprecyzyjne). Oto kontekst całego breve: niemieccy nowatorzy potępieni przez Grzegorza XVI utrzymywali, że dyscyplina Kościoła musi być unowocześniona (niesamowite jest to, że zachwalali te same reformy, które następnie Sobór Watykański II urzeczywistnił! Warto przeczytać cały tekst…). Co do bezpośredniego kontekstu, niemieccy nowatorzy krytykowali Kościół za wprowadzenie czy pozwolenie na praktyki, które według nich wychodziły na szkodę sakramentowi pokuty. Grzegorz XVI odpowiedział im mówiąc, że niemożliwe jest by Kościół (codziennie asystowany przez Ducha prawdy) mógł nawet dozwolić coś, co wyrządziłoby szkodę duszom czy przyniosło hańbę sakramentowi ustanowionemu przez Chrystusa. My wszyscy twierdzimy, że nowa msza, nowa dyscyplina liturgiczna i kanoniczna wyrządzają szkodę duszom i przynoszą hańbę sakramentom. Otóż Grzegorz XVI, za Piusem VI, naucza, że jest to niemożliwe ze strony Kościoła. Wskutek tego albo NOM jest dobry, albo NIE JEST dziełem Kościoła i prawowitego Papieża.

[x] Na s. 241 Dominicus zniekształca także znaczenie DS 2633 (Pius VI, Auctorem fidei), gdzie Papież naucza, iż „zaprowadzenie liturgii przyjętej i zatwierdzonej przez Kościół” nie może brać się „z zapomnienia zasad, które mają jej (liturgii – przyp. tłum.) przewodzić”. Dla Dominicusa cytat ten nie stanowi żadnego problemu w tym, co się tyczy nowej mszy, ponieważ „nie została ona przyjęta i zatwierdzona pokojowo w Kościele”, bowiem nastąpiła „reakcja tradycjonalistyczna”. Pius VI miał na myśli, że liturgia Kościoła nie może być zła, ponieważ jest zatwierdzona i przyjęta przez Kościół hierarchiczny (przez Papieża), a nie ponieważ jest przyjęta i zatwierdzona przez biskupów czy lud. Dowodem tego jest to, że niektórzy biskupi posiadający władzę (jansenistyczni), do których należał właśnie ten, który został potępiony przez Piusa VI (Scypio de Ricci), przeciwdziałali obowiązującej liturgii (na przykład kultowi Najświętszego Serca!). Tak, jak „reakcja jansenistyczna”, tak też i „reakcja tradycjonalistyczna” nic nie znaczy, jeśli „obowiązująca liturgia” jest przyjęta i zatwierdzona przez Papieża.

Tłumaczył z języka francuskiego E. Ostrzyhomski. Źródło: pismo „Sodalitium”, nr 55 z listopada 2003 roku (wersja francuskojęzyczna), ss. 18-25. Przypisy tłumacza:

1) „OWA Teza”: w oryginale ks. Grossin używa rodzajnika określonego pisanego dużymi literami („LA”). W języku francuskim nie jest rzadkością podkreślanie tekstu pisząc go dużymi literami. Tu księdzu chodzi o uwypuklenie „wyjątkowości” TEJ tezy, zapewne w celach polemicznych.

2) Chodzi o artykuł polemiczny ks. Ricossy z tzw. katechizmem o sedewakantyźmie wydanym przez dominikanów z Avrilléwe Francji. Odpowiedź ks. Ricossy można przeczytać po francusku na ss. 18-35 nru 52 francuskojęzycznego wydania „Sodalitium”oraz na stronie internetowej Instytutu Matki Dobrej Rady a po włosku na ss. 7-24 nru 53 włoskojęzycznego wydania „Sodalitium”. Tekst ten, naturalnie, zostanie przetłumaczony i opublikowany na łamach „Myśli Katolickiej”.

3) Cały artykuł ks. Ricossy został przetłumaczony na język polski. Wspomniana część druga jest tutaj. O „roztropnościowym”, a nie teologiczym, stanowisku abpa Lefebvre’a traktuje również ten artykuł.

4) Jest to ciągle powracający „mit tradycjonalistyczny”, jeden z ulubionych mitów lefebrystów. W tym temacie zob. zbiór tekstów obalających zarzuty o herezję a nawet apostazję św. Piotra wysunięte przez neogallikanów i nowożytnych antyinfallibilistów.

5) Zob. wyżej, przypis tłumacza nr 3). Wspomniana tym razem część czwarta znajduje się tutaj.

6) Czyli jedno z podstawowych twierdzeń filozofii: Actus, facultates, habitus specificantur ab obiecto (formali). Akty, czyli czyny, oraz sprawności, różnią się od siebie z racji ich przedmiotu formalnego. Różnica ta jest gatunkowa (specificantur), nie czysto przypadłościowa. W tym przypadku, jak wyjaśnia bp Sanborn, przedmiotem formalnym władzy wyznaczania (facultas designandi) jest podmiot, który ma piastować władzę jako ten, który ma piastować władzę. Przedmiotem zaś władzy (auctoritas) jako takiej, formalnie branej, jest zabieganie o dobro wspólne tymi środkami, które są godziwe i odpowiednie, by dobro wspólne było zapewnione w społeczności, nad którą władza ma pieczę. Tym środkami są właśnie prawa i tylko ten, który jest władzą, posiada autorytet, ma prawo ustanawiać prawa, które są rozporządzeniami rozumu (praktycznego) dla dobra wspólnego. Dlatego ktoś, kto nie ma władzy (auctoritas), nie ma też i władzy prawodawczej.

7) Jw., przyp. 4 tłumacza.

Tu można zostawić komentarz.

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

w

Connecting to %s