Mały traktacik o sprawnościach (cnotach, wadach, darach, łasce)

Sandro Botticelli i P. del Pollaiolo, Cnoty kardynalne i teologalne (Galeria Uffizi, Florencja)

Każdy mniej więcej wie, czym jest cnota i wada. Będąc sobie przeciwne, obie mają w sobie coś ze stałości. Człowiek cnotliwy postępuje w sposób przewidywalnie, stale dobry, można na niego liczyć, jest słowny, uczciwy, roztropny. Choć mogą mu się zdarzyć uchybienia w tym czy w innym, rzadko się zdarzają, albo wcale. Natomiast człowiek posiadający jakąś konkretną wadę lub cały ich szereg stale albo ogólnie działa źle w tym, co jest domeną danej wady czy wad.

Otóż ta cecha stałości przywołuje na myśl kluczowe w etyce pojęcie, jakim jest habitus[i] i które stanowi nie lada trudność dla języka polskiego. Najczęściej i najtrafniej wyraża się je słowem „sprawność”[ii], przeto bliższe spojrzenie na tę rzeczywistość oraz jej klasyfikację pomoże w głębszym zrozumieniu tego terminu. Zarówno bowiem cnota, jak i wada, cnoty teologalne, jak i dary Ducha Św. to sprawności, choć i łaska jest pewną sprawnością, aczkolwiek dość różną od pozostałych tu wymienionych, jak zobaczymy.

Pojęcie sprawności obecne jest tak w porządku przyrodzonym, jak i w nadprzyrodzonym, których jednak nie można mieszać bez popadnięcia w największe błędy i wady. Stąd też i temat trzeba będzie omówić zarówno od strony filozoficznej, jak i teologicznej. Co do pierwszej, poruszać się będziemy w dziedzinie psychologii naturalnej, która traktuje o duszy ludzkiej, oraz w filozofii moralnej (etyce), która traktuje o moralności działań ludzkich w odniesieniu do jego celu.

Z racji jednak powołania człowieka do życia nadprzyrodzonego, w którym to życiu sprawności odgrywają istotną rolę, niniejszy mały traktacik o sprawnościach nie będzie kompletny bez przekroczenia progu teologii, a dokładnie tam, gdzie mowa będzie o łasce i sprawnościach wlanych (cnotach wlanych moralnych i teologalnych oraz darach Ducha Św.). Mistrzem naszym w całym wywodzie będzie oczywiście św. Tomasz z Akwinu, a zwłaszcza jego Suma teologiczna.

I. Sprawność i jej definicja[iii]

Codzienna obserwacja człowieka w jego działaniu uwydatnia dobitnie dynamiczny charakter jego natury. Natura zwierzęca z reguły, dzięki instynktowi, działa bezbłędnie za pierwszym razem, jakby automatycznie w odpowiedzi na różne bodźce zewnętrzne. Natomiast doskonałość właściwa człowiekowi nie jest rzeczą „gotową”, „daną z góry”, ale czymś, co nierozłączne jest od pojęcia postępu, czymś, co się rozwija, a rozwój ten możliwy jest dzięki ćwiczeniu, ciągłej pracy, wreszcie zmaganiu się z przeciwnościami (zewnętrznymi i wewnętrznymi). Otóż środkami tego rozwoju w doskonaleniu się człowieka, zarówno w porządku przyrodzonym jak i nadprzyrodzonym, są właśnie sprawności (habitus).

Sprawność jest tym, co usposabia byt doskonały do osiągnięcia właściwej mu doskonałości, do osiągnięcia pełni doskonałości w danym porządku, działaniu czy przedmiocie: habitus est dispositio perfecti ad optimum. Słowo „doskonały” należy tu brać w znaczeniu łacińskim, źródłowym: perfectum oznacza to, co dopełnione, co dokonane, co ukończone (per – factum). Sprawność nie jest więc nową funkcją czy władzą, ale pewnym udoskonaleniem czegoś uprzednio ukonstytuowanego w swej naturze, zdolnego do właściwego sobie działania. Jest ona czymś, dzięki czemu coś, co już istnieje i działa, „usprawnione” jest do doskonalszego działania, działa lepiej. W największym skrócie sprawność jest właśnie „udoskonaleniem działania”.

Właściwie mówiąc, o czym bliżej jeszcze będzie, podmiotem czyli siedzibą sprawności jest dusza oraz jej władze duchowe (rozum i wola) oraz zmysłowo-duchowe (pożądawcze – pożądliwe i gniewliwe)[iv]. Każda z nich „ma” swoją naturę i działa podług niej. Sprawności zaś ulepszają ich działanie, udoskonalają je, czego skutkiem jest właśnie sprawne, łatwe wykonywanie czynności właściwych danej władzy człowieka, pod kierownictwem rozumu (i ewentualnie także łaski czy samego Ducha Św., w przypadku sprawności nadprzyrodzonych).

W definicji sprawności mieści się pojęcie dispositio czyli usposobienia lub ułożenia: ordo alicuius habentis partes[v], porządku czegoś złożonego z części. Usposobienie czy ułożenie zakłada pewną niejednorodność czy złożoność elementów składowych, jest pewnym porządkiem podmiotu złożonego, składającego się z części. Usposobienie mieści się w różnych kategoriach bytu[vi]: na przykład ilości (pięć, sześć, sto, etc.), czy miejsca (rozmieszczenie elementów w pewnej przestrzeni). Otóż sprawność jest usposobieniem w kategorii jakości, jest to ułożenie składników jakościowo plastycznych i podatnych na zmianę w działaniu pod wpływem impulsu z góry (rozumu, woli, Pana Boga). By użyć pewnej analogii z dziedziną materii (jak zobaczymy, porządkiem sprawności jest duch) nie jest to, np. lepsze rozmieszczenie palców u dłoni, ale sprawniejsze ich używanie.

Habitus określa się również następująco: qualitas difficile mobilissprawność to jakościowa cecha o charakterze stałym, z trudem „zmienialna” czy usuwalna. I tu uwydatnia się różnica między nią a zwykłym usposobieniem. To drugie jest pewną wątłą, z łatwością ulegającą wpływom zewnętrznym determinacją, cechą, przypadłością. Sprawność jest natomiast jakością stałą, z trudem usuwalną, bowiem z trudem (z wysiłkiem, pod wpływem ćwiczenia) zakorzenioną. I tak, na przykład, człowiek cierpliwy jest taki w sposób stały, ale nie stałością natury, bowiem może mu się zdarzyć akt niecierpliwości. Jest to stałość habitualna (od słowa habitus), sposób habitualny cierpliwości. Niestety nie ma innego terminu w języku polskim, który by mógł odróżnić stałość cechującą sprawność od stałości (niezmienności) cechującej naturę. Mówimy dlatego, że coś jest habitualne, czyli stałe stałością sprawności.

Jak ważne jest to zagadnienie widzimy czy to w polityce, czy w Kościele, gdzie władza jako taka jest na to ustanowiona na czele społeczności, by zabiegała o jej dobro wspólne. To jest jej racja bytu. Owo zabieganie, od którego zależy prawowitość władzy, ujawnia się właśnie w habitualnej intencji piastuna władzy, która ujawnia się za pośrednictwem jego czynów zewnętrznych. Podobnie rzecz się ma w uzyskiwaniu odpustów, gdzie wystarczy taka intencja habitualna uzyskania ich i nie musi być wyrażona w chwili wykonywania aktu obdarzonego przez Kościół odpustem. Z racji wagi tego tematu zagadnienie „intencji habitualnej” poruszymy w oddzielnym artykule.

Wracając do sprawności jasne też jest, że początkowo jest ona zawsze zwykłym usposobieniem. Cnota w zarodku często doświadcza upadków. Dopiero z czasem, w miarę ćwiczenia się nabiera cechy stałości, stając się niemalże drugą naturą. Nie osiąga stałości (nieusuwalości) samej natury, ale się do niej zbliża. Jest więcej niż zwykłym usposobieniem, jest jego udoskonaleniem w tym samym porządku, ale mniej niż naturą. Zawsze wymaga ćwiczenia, w przeciwnym razie przestaje być sprawnością i powoli wraca do stanu usposobienia albo całkowicie zanika. W przypadku zaś cnót moralnych przyjmuje postać wady przeciwnej. Natura zaś sama w sobie nie podlega takiemu procesowi, jest po prostu niezmienna.

II. Sprawności w dziedzinie bytu i sprawności w dziedzinie działania

Sprawności dzielą się najogólniej na „bytowe” (habitus entitativi), należące do dziedziny bytu i na „operatywne” (habitus operativi), należące do dziedziny działania. To te ostatnie są sprawnościami w sensie właściwym, jak zobaczymy.

Sprawności bytowe udoskonalają byt w jego samym bycie, w jego istocie, są pewnym stanem „habitualnym” czy stałym, stanem sprawności. Są one dalszym źródłem działania, które usposabiają daną naturą do lepszego działania. Bliższym źródłem działania są sprawności operatywne, które determinują bezpośrednio dane działanie.

Codzienne doświadczenie o tym przekonuje i zdrowa filozofia tego uczy, że człowiek jest złożony z duszy i ciała. W obszarze czysto cielesnym mówimy o życiu wegetatywnym i zmysłowym, czyli funkcjach zależnych od działania organów, o aktywności fizjologicznej, biologicznej, chemicznej. W tym porządku w znaczeniu ścisłym mowa jest raczej o usposobieniu (dispositio) niż o sprawności. Jest tu coś z plastyczności elementów złożonych, podlegających ćwiczeniu i w pewnej ograniczonej mierze kierownictwu rozumu, ale zasadnicza aktywność na tym polu podlega prawom biologii i chemii. Są to raczej usposobienia w dziedzinie bytowania.

W pewnym sensie, szerokim, można mówić o zdrowiu czy o pięknie[vii], że są sprawnościami bytowymi, bowiem stany te są nie jest tylko przejściowe i chwilowe, ale cechuje je pewna stałość, choć nie zupełna niezmienność. Jednakże nie są to sprawności w sensie ścisłym, bowiem w większej mierze działają podług praw materii.

Właściwym polem sprawności jest raczej porządek duchowy, i św. Tomasz z Akwinu zadaje sobie pytanie, czy sprawności są raczej w duszy, czy w jej władzach[viii].

W samej duszy jedna jest sprawność i to w porządku nadprzyrodzonym: łaska[ix]. Jest ona tym udoskonaleniem samej substancji naszej duszy, w jej bycie, w jej istocie, dzięki której staje się ona podatna na działanie Boga i w pewien sposób, dostępny dla człowieka, uczestniczy w Jego życiu wewnętrznym. Łaska to zatem sprawność bytowa, usprawniająca samą naturę, w tym przypadku duszy.

Dalej zaś, dusza nasza ma swoje władze, które podatne są na ciągłe doskonalenie, ulepszanie. Jest to pole działalności sprawności operatywnych, sprawności w sensie ścisłym i o nich będzie tu zasadniczo mowa. Najpierw o sprawnościach przyrodzonych, czyli nabytych, wypracowanych wysiłkiem ludzkim, a potem o sprawnościach (operatywnych) nadprzyrodzonych, czyli wlanych, darmo danych przez Boga.

III. Sprawności operatywne nabyte

Siedzibą sprawności operatywnych są władze czysto duchowe duszy (rozum i wola) oraz te, które są na pograniczu ducha i ciała (władze pożądawcze: pożądliwa, concupiscibilis i gniewliwa, irascibilis). Człowiek usprawnia je swą własną wytrwałą pracą za pośrednictwem sprawności nabytych. Te sprawności w sposób stały (habitualny) udoskonalają władze duszy we właściwym każdej działaniu. Choć nie wszystkie swą główną siedzibę mają w rozumie, wszystkie podporządkowują działanie danej władzy rozumowi, najwyższej władzy człowieka, absolutnie nadrzędnej i kierowniczej. Wszystkie też mają jakieś odniesienie do woli, umysłowej władzy pożądawczej. Niekiedy podawana definicja sprawności wskazuje na ten jej związek z wolą: qualitas difficile mobilis qua quis utitur quando voluerit, cecha stała w porządku jakości, z której korzysta się wedle woli[x].

Dlatego też sprawności w sensie ścisłym są czymś charakterystycznym dla człowieka, jedynej istoty na ziemi, która ma zdolność działania w sposób prawdziwie wolny, u której rozum wybiera środki do celu, przedstawiając woli przedmiot pożądania tak, by wprawiła ona w ruch działanie i czyny całego człowieka. Gdy idzie o przypisywanie sprawności roślinom czy zwierzętom mamy raczej do czynienia z analogią (atrybucji). W odniesieniu do bytów nierozumnych można mówić o instynkcie (który dzisiejsi ideolodzy i pseudonaukowcy utożsamiają z rozumem), usposobieniu czy pewnym przyzwyczajeniu, ale na pewno nie o sprawności w sensie ścisłym.

IV. Podział sprawności nabytych na intelektualne i moralne

W traktacie o cnotach św. Tomasz z Akwinu wprowadza potrójny podział cnót: intelektualne (poznawcze), moralne (obyczajowe) i teologalne. Cnoty moralne mają też swoje odpowiedniki wlane. O tych teologalnych i moralnych wlanych trzeba będzie pomówić oddzielnie.

Podział na intelektualne i moralne wydaje się być oczywisty. Najkrócej to ujmując pierwsze mają swą siedzibę w intelekcie ludzkim i udoskonalają jego działanie w poznawaniu prawdy, a drugie udoskonalają władze pożądawcze (appetitus), duchowe (wolę) i zmysłowe (gniewliwe: irascibile i pożądawcze: concupiscibile), w dążeniu za dobrem lub walce ze złem. Przeciwieństwo jednakże między cnotami intelektualnymi a moralnymi nie jest bezwzględne (absolutne), bowiem intelekt w roli rozumu praktycznego odgrywa kluczową rolę w postępowaniu człowieka, czyli w moralności. Tyczy się to zwłaszcza cnoty roztropności, jak za chwilę się przekonamy[xi].

V. Cnoty intelektualne

Cnoty intelektualne[xii] dotyczą intelektu jako władzy poznawczej. Ponieważ nie podlegają porządkowi moralnemu, nie mają wad sobie przeciwnych. Czy lepiej czy gorzej rozwinięte u człowieka, zawsze są pewnym usprawnieniem rozumu. Przy niedoborze nie stają się wadą.

Zgodnie zaś z podziałem działalności rozumu na spekulatywną (teoretyczną) i praktyczną, sprawności intelektualne dzielą się na spekulatywne i praktyczne. Zależy to od porządku, w którym udoskonalają umysłowe poznanie człowieka: czysto poznawczym czy technicznym.

A) Cnoty intelektualne spekulatywne

Cnoty intelektualne spekulatywne udoskonalają nasz intelekt we właściwym jego działaniu jakim jest poznanie prawdy. W językach nowożytnych słowo „spekulować”, „spekulatywny” niestety kojarzy się ze spekulacją pieniężną, ale łaciński czasownik speculor, speculari oznacza tyle, co wypatrywać, patrzeć dookoła, przyglądać się. Chodzi tu po prostu o poznanie samo w sobie, o „patrzenie umysłowe”, poznanie prawdy dla samej prawdy i udoskonalenie intelektu w tej jego czynności, bez odniesienia do dzieła czy czynności, które mogą być jego skutkiem.

Cnoty intelektualne spekulatywne doskonałość swą mają w zasadach (principia), stąd i ich podział opiera się na stosunku jaki każda ma do pierwszych zasad rozumu. Dlatego też tych cnót jest trzy:

i. Intellectus– zwany niekiedy pojętnością, intuicją, intelektem, zdrowym rozsądkiem. Jest to łatwe, doskonałe, wręcz intuicyjne poznanie pierwszych zasad, innymi słowy sprawność, dzięki której nasza inteligencja poznaje w lot prawdy same z siebie oczywiste. I tu następuje podział na wielkie prawdy teoretyczne, podstawowe zasady bytu (habitus primorum principiorum), jak to, że byt jest tym, czym jest, że coś nie może być i nie być jednocześnie i pod tym samym względem, etc., oraz na podstawowe prawdy postępowania czyli sumienie (synderesis, prasumienie), jak to, że dobro należy czynić, a zła unikać. Habitus primorum principiorum oraz synderesis są dwoma stronami tego samego intellectus.

ii. Scientia– właściwie po polsku „nauka” albo „wiedza”. Nauka, wedle klasycznej definicji to cognitio certa per causas, czyli poznanie pewne za pośrednictwem przyczyn. Chodzi tu o przyczyny bezpośrednie, bowiem scientia wyciąga wnioski na podstawie zasad. Tych nauk jest wiele, w zależności od przedmiotów, o których traktują. Zawsze jednak wyciągają wnioski z bezpośrednich przyczyn i ogólnie zakładają poznanie pierwszych przyczyn (co jest domeną intellectus). Są to na przykład: biologia, chemia, fizyka. Filozofia oraz teologia są w pewnym sensie naukami (scientiae), ale właściwsze jest nazywanie ich mądrością (sapientia), bowiem sięgają one pierwszych przyczyn bytu, jedna mocą samego rozumu ludzkiego, druga mocą objawiającego się Boga.

iii. Sapientia– mądrość, która wznosi się przez zasady i wnioski z nich wypływające, przez przyczyny do Boga, przyczyny pierwszej (i celu ostatecznego) wszelkiego bytu. Jest to mądrość filozoficzna, dla Arystotelesa po prostu metafizyka, szczyt filozofii i jej dziedzina, która bada ostateczne przyczyny wszechbytu. Teologia jest oczywiście mądrością, ale opartą na autorytecie objawiającego się Boga. Ze względu na swe różne znaczenia mądrość sama w sobie zasługuje na oddzielny artykuł.

B) Cnoty intelektualne praktyczne

Intelekt nasz we właściwym sobie działaniu, jakim jest poznanie prawdy, może mieć również skutek praktyczny: może być on albo zewnętrzny, albo wewnętrzny. Ich zróżnicowanie opiera się na stosunku każdej do celu. Dlatego cnoty intelektualne praktyczne są dwie:

i. Ars – sztuka, w szerokim znaczeniu tego słowa, czyli umiejętność lub sprawność techniczna. Znowu, języki nowożytne nie są tu precyzyjne, bowiem ograniczyły słowo sztuka do pojęcia sztuk pięknych. Arsjest jednak znacznie szersze, to recta ratio factibilium, czyli prawe czy prawidłowe kierownictwo rozumu nad dziełami, które się robi, tworzy, wykonuje. Obejmuje zarówno rzemiosła, jak i sztuki piękne, a także retorykę, czyli sztukę wysławiania się oraz po części logikę, jako sztukę prawidłowego rozumowania. Jej przedmiotem jest zasadniczo dzieło zewnętrzne, które ma się wykonać, nie tylko obraz czy wiersz, ale też krzesło, pomnik, a nawet państwo, które jest dziełem rozumu praktycznego (należy to do podstaw filozofii politycznej).

ii. Prudentia – roztropność, czyli z kolei recta ratio agibilium, prawe czy prawidłowe kierownictwo rozumu nad wolnym działaniem ludzkim. Jej przedmiotem jest samo wewnętrzne działanie człowieka. Cnota ta jest absolutnie kierownicza w działaniu ludzkim, stąd zwano ją auriga virtutum, woźnicą wszystkich innych cnót. Stanowi ona pomost między porządkiem poznawczym a moralnym, jest poniekąd zarówno cnotą intelektualną, jak i moralną, o czym się za chwilę przekonamy.

VI. Cnoty moralne i wady

Tak, jak cnoty intelektualne dobrze usposabiają rozum ludzki (spekulatywny czy praktyczny), tak też cnoty moralne dobrze usposabiają ludzkie władze pożądawcze (appetitus), których przedmiotem jest dobro do osiągnięcia[xiii]. Ale ponieważ  pierwszą zasadą (w znaczeniu źródła) ludzkiego działania jest rozum, nawet cnoty, które oparcie swe mają we władzach pożądawczych (duchowych czy zmysłowych), pozostają w ścisłym związku z rozumem, władzą kierowniczą człowieka.

Cnoty kardynalne (katedra w Strasburgu)

A) Cnoty kardynalne

Św. Tomasz, za filozofami (zwłaszcza Arystotelesem) i Ojcami Kościoła wyróżnia cztery cnoty, którym wszystkie inne moralne są przyporządkowane[xiv]. Zwane są one kardynalnymi, są bowiem jak zawiasy (łac. cardines), do których przymocowany jest cały wachlarz pozostałych cnót moralnych. Św. Tomasz zwie je także zasadniczymi czy głównymi (virtutes principales), jako że cnoty te nie tylko usposabiają do dobrego działania, ale także wprowadzają prawość, porządek, w samych władzach pożądawczych, właściwie je nastawiają, usposabiają[xv].

Są to:

i. Roztropność (prudentia) – która jest jednocześnie cnotą intelektualną i moralną, bowiem z udziałem rozumu praktycznego kieruje wolą i zmysłową władzą pożądawczą w wyborze środków do osiągniecia obranych celów.

ii. Sprawiedliwość (iustitia) – która skłania wolę do oddawania każdemu tego, co się mu należy (suum cuique tribuere). Jest to podstawowa cnota we wszelkich stosunkach społecznych.

iii. Męstwo (fortitudo) – które utwierdza pożądanie gniewliwe (irascibile) w stawianiu oporu trudnościom wewnętrznym, czyli nierozumnemu lękowi, zachowując je zarówno od tchórzostwa jak i zuchwałości. Stanowi także siłę walki czynnej przeciwko tym trudnościom, nie tylko biernego oporu.

iv. Umiarkowanie (temperantia) – które miarkuje, reguluje pożądanie pożądliwe (concupiscibile), nadając mu umiar we wszystkim. Każda cnota moralna, ponieważ polega na złotym środku między nadmiarem a niedoborem, ma coś z tej „miary” umiarkowania.

B) Pozostałe cnoty moralne

Wszystkie pozostałe cnoty moralne przyporządkowane są wyżej wymienionym cnotom kardynalnym i nie sposób ich tu wszystkich wymienić. Np. cnota wielkoduszności przyporządkowana jest kardynalnej cnocie męstwa, a cnota ofiarności cnocie kardynalnej sprawiedliwości. O tych dwóch będzie mowa w niedalekiej przyszłości na łamach „Myśli Katolickiej”. O niektórych innych później.

C) Sprawności moralne dobre (cnoty) i złe (wady)

Mówiąc o cnotach moralnych znajdujemy się w dziedzinie etyki, która określa przyrodzony cel istoty ludzkiej. Właśnie zgodność z tym celem określa kolejny podział sprawności na te, które odpowiadają temu celowi i spełniają wymagania natury ludzkiej oraz na te, które się mu sprzeciwiają. Pierwsze to cnoty, drugie to wady. Pierwsze udoskonalają człowieka w działaniu dobrym, drugie w złym[xvi].

Zarówno bowiem w działaniu cnotliwym jak i w działaniu podług wady widać wyraźnie pewną stałość, charakterystyczną dla sprawności w ogóle. Zauważyliśmy to na samym początku, tę cechę stałości, stanowiącą o sprawnościach, różną jednak od niezmienności natury ludzkiej.

To powiedziawszy, definicję sprawności można dopełnić o ostatni człon: qualitas difficile mobilis qua quis utitur quando voluerit, secundum quam disponitur homo ad bene vel male agendum, cecha jakościowa stała, z której korzysta się wedle woli i która usposabia człowieka do działania dobrego lub złego (moralnie). Bowiem definicja ta w całej swej pełni dotyczy cnót moralnych.

Tak, jak cnota wyraża się w aktach dobrych, tak wada w czynach złych. Te akty wady to po prostu grzechy[xvii]. Oddalają nas one od naszego przeznaczenia, są zaprzeczeniem prawa ustanowionego przez Stwórcę wszechrzeczy. Św. Tomasz korzysta tu z definicji św. Augustyna: peccatum definitur esse dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei, grzech to słowo, czyn lub pragnienie przeciwne prawu Bożemu[xviii]. Nie będziemy się dłużej nad tym jednak zatrzymywać.

VII. Sprawności wlane

Łaska, jak widzieliśmy, jest sprawnością bytową, udoskonalającą samą naturę naszej duszy pod wpływem Boga, jest uczestnictwem w Jego życiu. Jest też ściśle porządku nadprzyrodzonego.

Gdy jest obecna w człowieku, nie jest jednak sama. Otacza ją cały orszak sprawności wlanych, oczywiście nie wszystkich w równym stopniu, bowiem jest to zależne w pewnej mierze od stopnia doskonałości cnót nabytych.

W porządku nadprzyrodzonym, opartym na łasce, mamy zatem jeszcze sprawności operatywne, udoskonalające władze naszej duszy. Są to: cnoty moralne wlane, cnoty teologalne i dary Ducha Świętego. Choć człowiek może się usposabiać do nich przez ćwiczenie się w cnotach przyrodzonych czyli nabytych, ich powstanie bierze się od samego działania Boga. Dlatego zwie się je sprawnościami wlanymi. Należą one do wyższego porządku, niż sprawności przyrodzone, a te ostatnie, nawet w najwyższym stopniu swej doskonałości, nie są w stanie osiągnąć najniższego nawet stopnia sprawności wlanych. Jest tak dlatego, że nie są one owocem wysiłków człowieka, ale niezasłużonym darem Bożym. Nie są nabyte, wypracowane, ale właśnie wlane w duszę, a ściślej jej władze, przez Boga.

A. Cnoty moralne wlane

Św. Tomasz odróżnia gatunkowo cnoty moralne nabyte od odpowiadających im cnót moralnych wlanych[xix]. Trzy są powody (racje, rationes) tej różnicy gatunkowej: przedmiot formalny, reguła i cel. Nie wchodząc tu w szczegóły tych trzech racji, nietrudno jest wykazać na konkretnych przykładach to rozróżnienie. Cnota moralna nabyta polega na złotym środku, między dwoma skrajnościami (niedostatkiem i nadmiarem), wyrobionym przez działanie człowieka, wyćwiczenie. Pod kierownictwem rozumu przyrodzonego (czyli poza zasięgiem łaski) człowiek dzięki niej szuka dobra godziwego nad dobro przyjemne i pożyteczne. Cnoty moralne nabyte stanowią człowieka porządnego, prawego, ale nie są wystarczające dla dzieci Bożych, których celem jest nadprzyrodzone życie w łasce, uczestnictwo w życiu Bożym tu na ziemi i cieszenie się Bogiem w wieczności.

Korzystając z przykładu podanego przez samego św. Tomasza[xx] powiedzieć możemy, że umiarkowanie jako cnota nabyta powoduje, że człowiek miarkuje swój użytek z pożywienia, aby służyło ono zdrowiu i nie utrudniało mu rozumnego życia, by nie obciążało samego używania rozumu. Umiarkowanie jako cnota wlana zachowuje jednak złoty środek na wyższym poziomie, w wyższym porządku, z uwagi na cel nadprzyrodzony człowieka, usprawniając władzę pożądawczą pożądliwą (concupiscibile) do miarkowania pożywienia po to, aby żyć po chrześcijańsku, karcąc swe ciało i panującąc nad nim (cf. I Kor. IX, 27).

Tu, na przykład, widzimy istotną różnicę między nowoczesnymi modami żywieniowymi, których celem jest człowiek sam w sobie (choć i miary prawdziwej cnoty te nowe mody zwykle nie zachowują), a postami ustanowionymi przez Kościół, których celem jest ujarzmienie ciała, by lepiej służyło duszy w dążeniu człowieka ku jego celowi nadprzyrodzonemu.

Wspomniana różnica gatunkowa między cnotami nabytymi a wlanymi dotyczy wszystkich cnót moralnych, zarówno kardynalnych (roztropności, męstwa, umiarkowania, sprawiedliwości) jak i tych, które są im przyporządkowane. Należy jednak dodać i to podwójnie podkreślić, zwłaszcza w Polsce, gdzie skrzywiona pobożność, fideizm i supernaturalizm sieją spustoszenie wśród katolików skądinąd dobrej woli, że cnoty moralne nabyte nie są czymś złym, czy nawet niedostatecznym, by żyć godziwie. Są one niewystarczające, by żyć po chrześcijańsku, ale stanowią one niezastąpione ułatwienie w praktykowaniu cnót wlanych. Zgadza się to zresztą ze znaną maksymą doktryny katolickiej, że mianowicie łaska buduje na naturze i ją udoskonala, ale jej nie usuwa (gratia non tollit naturam sed perficit). By użyć z kolei przykładu o. Garrigou-Lagrange: „cnota moralna nabyta ułatwia praktykowanie cnoty moralnej wlanej, jak u muzyka sprawność palców ułatwia praktykowanie sztuki (cnoty intelektualnej, j.w.), która jest w intelekcie praktycznym”[xxi]. W im wyższym stopniu doskonałości znajdują się cnoty nabyte, tym lepszymi narzędziami są dla cnót wlanych. Z drugiej strony ich niski stopień rozwoju utrudni przyjęcie i działanie podług cnót wlanych.

Na zakończenie tylko (co również zasługuje na oddzielny artykuł) warto dodać, że wszystkie cnoty nabyte łączy roztropność, która nimi kieruje (auriga virtutum), natomiast równolegle do niej cnoty wlane znajdują swoje wzajemne powiązanie w teologalnej cnocie miłości (caritas)[xxii]. O jej grupie cnót następnie będzie mowa.

B. Cnoty teologalne

Ponad cnotami moralnymi wlanymi znajdują się cnoty teologalne, czyli boskie. Udoskonalają one nasze władze duchowe, inteligencję i wolę, podnosząc je i usposabiając do doskonalszego osiągania nadprzyrodzonego celu człowieka, którym jest sam Bóg w swym życiu wewnętrznym. Są one w swej istocie sprawnościami nadprzyrodzonymi i wlanymi, bowiem ich przedmiot formalny (Bóg sam w sobie) jest nieosiągalny dla człowieka bez ich pośrednictwa.

Są one w liczbie trzech:

i. Wiara (fides) – dzięki której człowiek lgnie (rozumem i wolą) w sposób nadprzyrodzony do prawd przez Boga objawionych, dotyczących Jego samego i jak i dzieł Jego.

ii. Nadzieja (spes) – dzięki której pragniemy posiąść Boga opierając się na Jego pomocy, ufni w Jego obietnice zbawcze.

iii. Miłość (caritas) – dzięki której człowiek miłuje Boga nade wszystko i więcej niż wszystko, bowiem On jest Najwyższym Dobrem, celem człowieka i On sam nas pierwej umiłował, jako Ojciec i Stwórca.

Oprócz tego, że mają one za cel samego Boga, należy zaznaczyć jeszcze jedną kapitalną różnicę między nimi a wszystkimi cnotami moralnymi, zarówno nabytymi jak i wlanymi. Otóż, doskonałość cnót moralnych polega na złotym środku między skrajnościami nadmiaru i niedoboru. Każda z nich ma sobie przeciwne po obu stronach, po stronie niedoboru i po stronie nadmiaru. Natomiast cnoty teologalne właściwie mówiąc nie mają skrajności po stronie nadmiaru. W Boga nie można za bardzo wierzyć, za wiele w Nim pokładać nadziei, za bardzo Go miłować[xxiii].

C. Dary Ducha Świętego[xxiv]

Podobnie jak wszystkie władze duszy wywodzą się od jej istoty, tak też cały nadprzyrodzony organizm człowieka swe źródło i zasadę ma w łasce uświęcającej. Jest ona, jak widzieliśmy, sprawnością bytową, udoskonalającą duszę samą w sobie, przez co jest zasadą dalszą naszego działania nadprzyrodzonego. Cnoty moralne wlane i teologalne, będąc operatywnymi, usprawniają nasze władze i są bliższymi zasadami działania. Do tego organizmu złożonego z cnót wlanych (moralnych i teologalnych), opartych na łasce w samej duszy dochodzą jeszcze dary Ducha Świętego, w liczbie siedmiu: Mądrość (Sapientia), Rozum (Intellectus), Rada (Consilium), Męstwo (Fortitudo), Umiejętność/Wiedza (Scientia), Pobożność (Pietas) i Bojaźń Boża (Timor Dei). I one są sprawnościami wlanymi, właściwie różniąc się od cnót tym, że do wyższych czynów udoskonalają człowieka[xxv].

Jako sprawności, usposabiają one człowieka w sposób stały do powolności (spolegliwości) wobec natchnień Ducha Świętego. Jako ich obraz o. Garrigou-Lagrange podaje żagle, które usposabiają statek do uchwycenia sprzyjających wiatrów[xxvi]. Podobnie jak cnoty wlane, dary także swój zwornik mają w nadprzyrodzonej cnocie miłości, wedle tego, co mówi Pismo: „miłość boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który jest nam dany” (Rzym. V, 5)[xxvii].

VIII. Podsumowanie

Widać zatem, jak doniosłego znaczenia zarówno w przyrodzonym, jak i nadprzyrodzonym życiu człowieka są sprawności. Usprawniają one nasze władze, pod kierownictwem rozumu lub samego Boga, dzięki czemu człowiek postępuje bardziej rozumnie, w większej zgodzie z własną naturą i przeznaczeniem, zarówno przyrodzonym, jak i nadprzyrodzonym. I łaska jest sprawnością, ale tym się różni od pozostałych, że usprawnia samą naszą duszę, czyniąc nas uczestnikami boskiej natury.

Zagadnienie to uwydatnia również, jak ważny jest porządek przyrodzony i pracowanie nad nim. Jest to niesłychanie ważne zwłaszcza w dzisiejszych czasach, i to szczególnie u nas, w Polsce, ponieważ naród nasz, jak historia i doświadczenie dowodzą, wyjątkowo podatny jest na fideizm (i supernaturalizm), polegający na pomieszaniu tych porządków, co skutkuje zaniedbaniem tego przyrodzonego. Zwłaszcza wśród ludzi o niższej kulturze umysłowej w kołach przywiązanych do tradycji daje się odczuwać tego rodzaju tendencje. Jak ważna dla życia moralnego człowieka jest kultura umysłowa, odpowiednia oczywiście do zdolności każdego, świadczy fakt, że często jej brak jest przyczyną różnych wad[xxviii].

Sprawność, nadając postępowaniu ludzkiemu cechy stałości, innej jednak od tej wynikającej z natury, stawia człowieka na drodze postępu duchowego, z której zejście sprowadzić go może do stanu barbarzyństwa, a w perspektywie wieczności do potępienia. Dlatego tak ważny jest ciągły, stały wysiłek i praca nad tymi przynajmniej cnotami, które są od nas zależne. Stałe zaś życie sakramentalne dopełni reszty, dając nam łaskę, której normalnymi środkami są właśnie te ustanowione przez Chrystusa widzialne i skuteczne znaki niewidzialnej łaski Bożej. Trzymającemu się tej drogi doskonałości Bóg nie odmawia swej dodatkowej pomocy w postaci cnót wlanych oraz darów Ducha Świętego.

Euzebiusz Ostrzyhomski

Bibliografia

O. Reginald Garrigou-Lagrange OP, La synthèse thomiste, Desclée de Brouwer & Cie, Paryż, 1950 (rozdział o cnotach)

O. F. J. Thonnard AA, Précis de philosophie, Desclée & Cie, Tournai (Belgia), 1950 (rozdział o sprawnościach)

Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae (część I-II)

O. Jacek Woroniecki OP, Katolicka etyka wychowawcza, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1986 (tom I: Etyka ogólna)

Przypisy:

[i] Scholastycy tłumaczyli Arystotelesowskie εξις jako habitus, co etymologicznie przywołuje na myśl stały sposób bytowania, modus se habendi. Zobaczymy w dalszej części artykułu, że ta cecha stałości jest istotna dla sprawności. Łatwo też Czytelnik zrozumie, dlaczego polskie słowa „przyzwyczajenie” czy „nawyk” są bardzo niewłaściwymi terminami dla określenia tego, o czym tu mowa.

[ii] Co zdaje się ukuł o. Jacek Woroniecki OP, za którym poszli wszyscy polskojęzyczni autorzy traktujący o temacie.

[iii] S. th.I-II, qq. 49-54.

[iv] S. th.I-II, q. 50; cf. q. 60.

[v] S. th.I-II, q. 49, a. 1 ad 3.

[vi] Kategorii czy predykamentów (orzeczników) jest dziesięć: substancja (substantia), ilość (quantitas), jakość (qualitas), stosunek (relatio), działanie (actio), doznawanie (passio), miejsce (ubi), czas (quando), położenie/sytuacja (situs), stan/dyspozycja/posiadanie (habitus). Arystoteles wylicza je i omawia w swym Organonie. Zob. hasło „Kategorie” Polskiej Encyklopedii Filozoficznej.

[vii] Są to przykłady Arystotelesa z VII księgi Fizyki, cf. S. th.I-II, q. 50, a. 1 c.

[viii] J.w. S. th.I-II, q. 50; cf. q. 60.

[ix] S. th.I-II, q. 50, a. 2 c; q. 110, a. 4.

[x] S. th.I-II, q. 50, a. 5; cf. q. 50, a. 1 arg. 1; q. 49, a. 3 Sed contra.

[xi] Cf. S. th.I-II, q. 58.

[xii] Cf. S. th.I-II, q. 57.

[xiii] S. th.I-II, q. 58, a. 2 c.

[xiv] Cf. S. th.I-II, q. 61.

[xv] Ibid., a. 1.

[xvi] Cf. S. th.I-II, q. 54, a. 3; q. 55.

[xvii] O wadach i grzechach: S. th.I-II, qq. 71-89.

[xviii] S. th.I-II, q. 71, a. 1 arg. 4.

[xix] S. th.I-II, q. 63, a. 4, który to jednak wywód św. Tomasz poprzedza artykułami 1-3, w których wykazuje, że źródłem niektórych cnót jest natura (art. 1), że przyczyną niektórych cnót jest działanie (akty) człowieka, innych działanie Boże (art. 2), że wreszcie istnieją takie cnoty, które są wlane (art. 3).

[xx] S. th.I-II, q. 63, a. 4.

[xxi] O. Reginald Garrigou-Lagrange OP, La synthèse thomiste, Desclée de Brouwer & Cie, Paryż, 1950, s. 450.

[xxii] S. th.I-II, q. 65.

[xxiii] S. th.I-II, q. 64, a. 4.

[xxiv] S. th.I-II, q. 68.

[xxv] S. th.I-II, q. 68, a. 1 c.

[xxvi] O. Reginald Garrigou-Lagrange OP, op. cit., s. 451.

[xxvii] S. th.I-II, q. 68, a. 5.

[xxviii] Zauważa to o. Woroniecki odnośnie kilku wad, np. małoduszności, tej zmory życia społecznego i silnego hamulca postępu moralnego.

Tu można zostawić komentarz.

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

w

Connecting to %s